Georges Bataille, el autor de El erotismo, Historia del ojo, El Abad C., Mi madre –entre otros títulos–, no es un humanista: lo que busca es algo anterior a lo humano, del orden de lo animal, algo irremisiblemente perdido. Su pluma reivindica la estirpe maldita de Sade, de Rimbaud, de Lautréamont, de Nietzsche, de Artaud (sorprendentemente), de Marx. Es claramente un escritor que tiene algo que decir: toda su narrativa, así como su obra filosófica y crítica, está destinada a clarificar ciertas ideas recurrentes.
La Teoría de la religión es un texto póstumo (el escritor murió en 1962 y Gallimard no lo publicó hasta 1973) que mantiene un dinamismo dialéctico con el conjunto de la obra de Bataille, de la que viene a ser condensación extrema. Si a la narrativa de Bataille, en su misma fuerza –y es el caso de Madame Edwarda–, puede imputarse la debilidad de ser hasta cierto punto literatura de tesis, la Teoría de la religión ofrece el sustrato filosófico de todo ese movimiento verbal que va, al igual que en los textos de Blanchot, en pos de una mise en abîme de la experiencia.
Estamos ante una historia íntima y a la vez económica del mundo, en la que las direcciones de la acumulación y el derroche –el orden social, el sacrificio ritual– están en relación con una enajenación del hombre respecto de un estado animal que Bataille define en función de una inmediatez o intimidad o inmanencia: “El animal está en el mundo como agua dentro del agua”, dice.
Bataille describe los movimientos más o menos sucesivos de una historia económico-religiosa cuyo detonador es aquella escisión primordial. Los espíritus como remedo de la inmanencia y en contraparte con el mundo de las cosas; lo sagrado y lo profano como cargas respectivas de esos dos mundos separados, el sacrificio como forma de reenviar a la inmanencia a un ser, a un igual que –devenido cosa– ha de recuperar su pertenencia a lo vivo por medio de la feroz intimidad del grito de muerte. El orden imperial y militar que engendra acumulación y que, expandiendo el movimiento hacia afuera, refuerza el orden de las cosas y profundiza el fracaso de la muerte ritual del otro. Y por último, el orden moral -industrial, científico, capitalista– que consuma el sistema de las cosas en una última y más acabada forma de escisión: el hombre –vuelto definitivamente cosa él mismo– no conserva ningún vínculo con aquella inmanencia que ha subsistido a lo largo del proceso más allá de la nostalgia de lo animal.
Así, la historia del mundo se presenta como una historia de economía religiosa y como la historia del fracaso de las religiones en el intento del hombre por recuperar su pertenencia a este mundo. Se trata de la última filosofía ensayada antes de que los historiadores tomaran la palabra para inventariar un irreversible mundo de cosas. La teoría de Bataille se funda en un conocimiento extenso de la historia, pero huye deliberadamente de todo ejemplo temporal para mantener encendida la llama precaria de algo que está implícito en el relato histórico. Sólo en el apéndice ofrece, a la manera de una invitación intelectual, un único ejemplo de aplicación de su teoría al análisis de una religión histórica, el Islam, y demuestra de qué manera varios estadios teóricos comparecen en una misma religión, híbrido de los diversos y desesperados intentos del hombre por encontrar la intimidad perdida.
Al erotismo en la literatura de Bataille, a sus exégesis de los grandes asesinos lúbricos y los escritores del mal podría aplicarse, como si fueran otros tantos ejemplos de religión, su propia teoría. Es que el desenfreno erótico no tiene para Bataille –lo dice con claridad en su prólogo a Madame Edwarda de 1956– tanto sentido por erótico como por desenfrenado, en el sentido económico de la palabra: en ese abandono, en ese derroche está otra vez la ruptura con el orden de las cosas y laposibilidad de regresarse a un estado de intimidad anterior, cuya característica es necesariamente la abundancia.
Bataille no propone destruir el mundo de las cosas, que al costo de nuestra enajenación es artífice de la supervivencia. En su teoría, la revolución en un acto solitario: “Este mundo real llegado a la cumbre de su desarrollo puede ser destruido, en el sentido de que puede ser reducido a la intimidad”. El desarrollo teórico resulta así tributario de un acto último de fe en una cierta posibilidad humana: una conciencia clara que “no encontrará la intimidad más que en la noche”.

Pròlogo

Esta Teoría de la Religión esboza lo que sería un trabajo acabado: he intentado expresar un pensa­miento móvil, sin buscar su estado definitivo.

Una filosofía es una suma coherente o no es, pero expresa al individuo, no a la indisoluble humani­dad. Debe mantener, en consecuencia, una apertura sobre los desarrollos que seguirán, en el pensamien­to humano… donde los que piensan, en tanto que rechazan su alteridad, lo que no son, están ya aho­gados en el universal olvido. Una filosofía no es nunca una casa, sino una obra en construcción. Pero su inacabamiento no es el de la ciencia. La ciencia elabora una multitud de partes acabadas y sólo su conjunto presenta vacíos. Mientras que, en el es-fuerzo de cohesión, el inacabamiento no está limi­tado a las lagunas del pensamiento; es sobre todos los puntos, sobre cada punto, la imposibilidad del estado último.

Este principio de imposibilidad no es excusa para innegables insuficiencias, limita toda filosofía real. El sabio es quien acepta esperar. El filósofo también espera, pero no puede hacerlo por derecho. La filosofía responde desde un comienzo a una exi­gencia infragmentable. Nadie puede «ser» indepen­dientemente de una respuesta a la pregunta que ella plantea. De este modo, la respuesta del filósofo está necesariamente dada antes de la elaboración de una filosofía y si cambia en la elaboración, a veces in­cluso en razón de los resultados, no puede por de­recho estarle subordinada. La respuesta de la filo­sofía no puede ser un efecto de los trabajos filosó­ficos, y si puede no ser arbitraria, esto supone, da-dos de antemano, el desprecio de la posición in­dividual y la extrema movilidad del pensamiento abierto a todos los movimientos anteriores o ulte­riores; y, unidos desde el comienzo a la respuesta, mejor, consubstanciales a la respuesta, la insatis­facción y el inacabamiento del pensamiento.

Es entonces un acto de conciencia, no sin llevar la elucidación al límite de las posibilidades inme­diatas, no buscar un estado definitivo que no será nunca dado. Sin duda es necesario elevar un pen­samiento, que se mueve en dominios ya conocidos, al nivel de los conocimientos elaborados. Y de to­das formas la respuesta misma de hecho no tiene sentido más que siendo la de un hombre intelec­tualmente desarrollado. Pero si la segunda de estas condiciones debe cumplirse de antemano, nadie pue­de responder de la primera más que aproximada-mente: a menos de limitar, a la manera de los hom­bres de ciencia, el desplazamiento del pensamiento a dominios restringidos, nadie podría asimilar los conocimientos adquiridos. Esto añade al inacaba­miento esencial del pensamiento un inacabamiento

de hecho inevitable. Paralelamente, el rigor exige una confesión acentuada de estas condiciones.

Estos principios están muy alejados de una ma­nera de filosofar que recoge hoy si no el asenti­miento, por lo menos la curiosidad del público. También se oponen con fuerza a la insistencia mo­derna que se apega al individuo y al aislamiento del individuo. No puede haber pensamiento del in­dividuo y el ejercicio del pensamiento no puede tener otra salida que la negación de las perspecti­vas individuales. A la misma idea de filosofía se une un problema primero: ¿cómo salir de la situación humana? ¿Cómo deslizarse de una reflexión subor­dinada a la acción necesaria, condenada a la dis­tinción útil, a la conciencia de sí como del ser sin esencia, pero consciente?

El inevitable inacabamiento no frena en ninguna medida la respuesta que es un movimiento, aunque fuese en un sentido ausencia de respuesta. Por el contrario, le da la verdad de grito de lo imposible. La paradoja fundamental de esta Teoría de la Reli­gión que hace del individuo la «cosa», y la negación de la intimidad, pone sin duda a la vista una impo­tencia, pero el grito de esa impotencia preludia el más profundo silencio.

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